А.А.Горін

Проблематика, відома в філософії як онтологічний доказ буття Бога, вищої сутності, або просто онтологічний аргумент, має багату типологічну історію. В історії європейської філософії ця тема є однією зі значних в області осмислення зв'язку буття і мислення. Суть її: з самого поняття, думки про сутність (специфічно - вищої сутності) виводиться необхідність її існування.

Ще до Парменід сходить концепція необхідної істинності думки про буття і, отже, його існування. Через Платона і неоплатонізм ця концепція вплинула на християнське розуміння Бога як повноти, на теологічне осмислення поняття Бога як абсолютної (всесовершенного) сутності.

У класичній редакції онтологічний аргумент сформульований у Ансельма Кентерберійського [Прослогіон]: поняття Бога означає те, більше чого неможливо помислити; існуюче вище неіснуючого; отже, Бог необхідно має існуванням.

Критика ансельмова аргументу виникає відразу ж (Гауніло) і у Фоми Аквінського отримує систематичне обгрунтування на базі неможливості змістовного конструювання поняття Бога. Однак онтологічна логіка отримує прийняття у чималої частини средневековимислітелей. У Новий час актуалізувалася парадигма, яка розглядає філософію як універсальний розумовий континуум і вбирає теологію в філософію. Тоді Спіноза, Декарт і Лейбніц та інші дають свою версію онтологічного аргументу в контексті раціональної метафізичної гносеології. І знову ж, зокрема Локком, релевантність онтологічного аргументу відкидається.

Можна зробити висновок, що краще ставлення до онтологічної логіці має для класичних метафізично орієнтованих систем ту ж причину, по якій інші мислителі відкидають цю схему: онтологічний аргумент не має відношення до досвіду, а пов'язаний з поняттям, ідеєю.

Одним з найважливіших етапів філософської рефлексії з приводу онтологічного аргументу є творчість І. Канта. У наступній класичної філософії визнається вирішальне значення кантовской критики з даного приводу. Однак в XX в. з'явилися новітні ревізії онтологічного аргументу.

У XX ст. визначився свій філософсько-теологічний підхід до інтерпретації аргументу, пов'язаний з ім'ям Карла Барта. Барт будує некласичну систему обґрунтування необхідності теології. У книзі «Fides quaerens intellectum» показано центральне місце онтологічного аргументу для побудови теологічних програм, в контексті нового діалектичного методу за приводу не триадическими синтезу, а негативної діалектики. Це пов'язує проект Барта з феноменологічним пошуком інтенцій і з екзистенціалістським передування існування (реальності) сутності (концепції).

Такий стан речей свідчить про актуальність теми. Необхідно усвідомити існуючі у філософській думці варіанти завдання онтологічного аргументу, з метою прояснити значення тенденції його повернення в різних формах на етапах різних парадигм в історії філософської думки, особливо в контексті метаморфоз сучасного релігійної свідомості.

І. Кант різноманітно досліджує принцип тотожності і проблематику співвідношення логічного та дійсного. Принцип тотожності не в змозі обґрунтовувати реальність саму по собі. Переважно звертатися до даних приватних наук. Метафізика входить в їх число, але вона до цих пір недостатньо обґрунтована, в тому числі і телеологічне і космологічне доказ буття Бога. Кант розвиває аргументацію з аналізу співвідношення можливого і необхідного. Це специфічний різновид онтологічного аргументу, фактично його кантовский варіант.

У ранніх роботах Кант аналізує поняття існування, внутрішньої можливості поняття як передумови існування і безумовно необхідного існування. З структур необхідного існування тут виводяться навіть властивості такого необхідного істоти: максимальна реальність властива йому як визначення; розум і воля притаманні йому як властивості (тобто воно є дух); всякий порядок виходить від цієї істоти. Філософ уточнює, що не дає точного визначення поняття Бога. І тут же обмовляється, що ніде не вживає вислів «досконалість» (що лежить в основі класичного онтологічного аргументу), відокремлюючи його від інших і надаючи особливий статус: «в більш точній пізнанні його приховано дуже багато такого, що здатне пролити світло ... навіть на основні поняття практичної філософії »[5, с. 414]. На новому рівні вся ця проблематика отримає комплексний розгляд вже в «Критиці чистого розуму».

Кантовська критика емпіричних доказів випливає з його радикальною гносеології. Частково вона відтворює і розвиває положення Юма. Сучасна філософська думка в значній мірі ґрунтується на кантовской гносеології. Звідси статус телеологического і космологічного доказів не тільки в трансцендентальної філософії, але і в більш простих метафізичних системах нині практично не актуальний. Онтологічний аргумент Кант розглядає у варіанті міркувань Декарта (залучаючи сюди і Лейбніца) [6, с. 454-455; B 630].
Центральними пунктами кантовского критицизму онтологічного доказу буття Бога є: 1) віднесення суджень існування до класу синтетичних суджень, 2) розрізнення логічного і реального і 3) вихід за межі поняття в судженнях про його існування. Розібравши формальну сторону з класом суджень існування, далі Кант докладніше прояснює проблему розрізнення логічного і реального предикатів і дає змістовну критику онтологічного міркування за змістом суджень.

Логічним предикатом може бути все що завгодно, навіть сам суб'єкт - логіка здатна відволіктися від будь-якого змісту. Визначення поняття є реальний предикат, який розширює поняття суб'єкта і не може, таким чином, міститися в ньому. Існування не є реальний предикат, так як воно не розширює поняття речі. Логічно «є» є взагалі лише зв'язкою в судженні. Беручи поняття «Бог» (з усіма помисленний предикатами), твердження «Бог є» = «є Бог» не додає до поняття Бога нового предиката. Це тільки полагание суб'єкта як предмета поняття. Це помисли суб'єкта як даного, але не розширення обсягу поняття. У дійсному предмет, по Канту, міститься не більше, ніж у можливому понятті. Цю думку Кант ілюструє відомим прикладом з талерами (ще менш придатним, на думку Ф. Коплстон, ніж приклад Гауніло з островом). Наявність (грошей) поза поняттям анітрохи не збільшує сам зміст мислимого, розглянутого в тих чи інших відносинах. Дане судження буде згодом піддане особливій критиці мислителями XX в.

Узагальнимо. Від додавання судження «ця річ існує» до мислимої речі нічого не додається. Інакше починало б існувати щось інше, ніж раніше планували, і не можна було б сказати, що існує саме предмет мого поняття. Якщо мислити річ, в якій знаходяться всі реальності, крім однієї, то твердження, що ця річ існує, не компенсує того недоліку, інакше існування належить іншому, а не тієї речі, яка мислилася. Нарешті, помислимо вищуреальність (без вад). Питання про її існування також залишається сам по собі. Навіть якщо в понятті про зміст речі міститься все, тим не менш, можливість знання цього об'єкта в дійсності ще не вирішена.

Тут, вказує Кант, виявляється джерело основного труднощі в даному питанні. Якби ми розглядали чуттєву даність, то існування речі змішувалося б з її поняттям, так як саме поняття узгоджувалося б з загальними умовами емпіричного знання взагалі. Це не збагачує зміст поняття, але тільки дає нам можливість мислити ще одне сприймається. Якщо ж мислити існування тільки як чисту категорію, то немає можливості дати ознака його реальності на відміну від можливості - немає додаткових умов емпірії або чогось іншого.

Таким чином, яким би не було поняття, необхідно вийти за його межі для вирішення питання про його існування. Для досвідчених предметів ми звертаємося до емпіричним законам. У разі ж чистих понять немає можливості верифікувати їх існування, так як визнання існування належить до єдності досвіду (як у вигляді безпосереднього сприйняття, так і за допомогою висновків, пов'язаних зі сприйняттям). І хоча немає підстави стверджувати, вважає Кант, що існування поза області досвіду абсолютно неможливо, але таке існування нічим не виправданий [6, c.454; B629].

Укладаючи своє міркування про неможливість онтологічного докази, Кант нагадує, що поняття вищої сутності є тільки ідея. І хоча вона може бути надзвичайно корисною в деяких відносинах, але саме будучи ідеєю, вона не здатна розширювати наше знання і в області проблем існування, і навіть в області можливого. Ознака можливого є аналітичне відсутність логічних протиріч полагаемого. Але поєднання реальних властивостей в речі є синтетичне дію, про який неможливо судити поза досвіду (адже реальності дані в досвіді). Та й якби вони були дані a priori, синтетичного судження не побудувати, так як ознака можливості синтетичних знань випливає з досвіду, до якого ідея не належить. Звідси, по Канту, безплідні зусилля онтологічного доказу буття вищої сутності з одних понять; за допомогою одних ідей неможливо збільшити знання.

Так, в аналізі доказів буття Бога, конкретно онтологічного докази, проводиться одна з основних ідей "Критики чистого розуму» про те, як можливе розширення знання. За допомогою чистих ідей, до яких належить ідеал вищої сутності, знання про існування розширено бути не може.

Від критики онтологічного аргументу Кант переходить до критики будь-якої теоретичної теології.
Критика онтологічного аргументу є центральною у всій критиці доказів буття вищої сутності, до поняття якої приходить ідеал чистого розуму. Спроби аналізу трансцендентального ідеалу приводять до раціональної теології. На закінчення глави «Ідеал чистого розуму» (розділ 7 - «Критика всякої теології, заснованої на спекулятивних принципах розуму»; крім того ці теми різноманітно обговорюються в наступному Додатку до трансцендентальної діалектиці) Кант узагальнює результати аналізу доказів буття Бога, пропонуючи відповідну критику раціональної теології .

Після обговорення видів теології по їх методам і предметів Кант переходить до розгляду можливих джерел теологічних спроб розуму пізнати первосущность, або Бога. Теоретичне (чисте, розумне) знання пізнає те, що існує, на відміну від практичного, що створює уявлення про те, що повинно існувати. Вже тут мислитель пише, що покаже згодом, що саме моральні закони, будучи в деякому відношенні безумовно необхідними, не тільки припускають, але і постулюють вищу сутність, хоча і тільки практично. У «Критиці практичного розуму» ця тематика розібрана досконально, але це аргументація зовсім іншого роду, ніж розглядається тут.

Якщо залишатися в рамках модальності існуючого (а не належного існувати), то дане нам в досвіді мислиться як випадкове, і умова такого також представляється як щодо необхідне. Якщо ж потрібно теоретичне пізнання абсолютної необхідності деякої речі, то це можливо тільки з апріорних понять, а не з причин даного в досвіді. Таке спекулятивне теоретичне пізнання, спрямоване на предмет (поняття), до якого неможливо прийти в досвіді (на відміну від спекулятивного пізнання природи направлено на дане в досвіді).

Кант стверджує, що всі спроби спекулятивного методу в теології безплідні, а застосування його принципів до природи зовсім не веде ні до якої теології. Так, ніяка раціональна теологія неможлива зовсім (якщо не використовувати моральні закони, знову зауважує філософ). Адже синтетичні судження мають іманентна застосування, а для пізнання вищої сутності необхідно їх трансцендентне поширення, що недоступно для розуму. Дійсно, якщо рух по ланцюгу досвідчених даних і їх причинностей призведе до першосутності, то вона сама буде ставитися до досвідчених явищам (і вимагати своєї причини, що безглуздо). Якщо ж допустити стрибок за межі досвіду, то поняття, утворене таким чином, буде зовсім не поняттям про вищої сутності, а тільки заповненням місця в розумі для ідеї початкової необхідності, і статус цієї ідеї - допущення, але ніяк не доказ.

Таке міркування телеологического (фізико-теологічного) характеру демонструє, що трансцендентальний питання вимагають трансцендентальних відповідей, що виходять з одних апріорних понять, без емпіричного елемента. Однак ця проблема має явно синтетичний характер, вимагаючи розширення нашого знання за межі досвіду, до поняття сутності рівня чистої ідеї, якій досвід, звичайно, не в змозі досягти. Як показано в «Критиці чистого розуму», апріорні синтетичні судження можливі тільки як вираз формальних умов можливого досвіду, так що все основоположні чистого розуму мають іманентна характер, ставлячись до предметів емпіричного знання (явищ). Таким чином, і трансцендентальний метод не продуктивний для спекулятивної теології. В кінцевому підсумку, вказує Кант, все чисто спекулятивні міркування в цій області є різновидами онтологічного докази. Суттю цих міркувань є спроба виходячи з природи розуму a priori розширити знання і довести його до такого пункту, куди не досягає ніякої можливий досвід і де, таким чином, немає власних коштів забезпечити об'єктивну реальність нашому поняттю. Як би ми не прийшли до такого абсолютного поняття, існування відповідного йому предмета не можна знайти в ньому аналітично, тому що пізнання існування об'єкта полягає в тому, що об'єкт розглядається існуючим поза думки - сам по собі. Однак неможливо прийти до існування нових предметів і сутностей мимовільно, без емпіричної зв'язку, яка дає нам явища, але їх і тільки.

В результаті Кант виявляє, що теологія, заснована на принципах спекулятивного розуму, не здатна дійти до існування вищої сутності. Однак в спекулятивному застосуванні розум приносить користь тим, що уточнює поняття вищої сутності (якщо воно вже почерпнуто з якогось іншого джерела), призводить його до внутрішньої несуперечності, тим самим зміцнюючи його статус в системі знань, а також очищає від усього, що такого поняття суперечить і від всяких елементів емпірії: «Тому трансцендентальна теологія, незважаючи на всю свою недостатність, все ж зберігає важливе негативне значення і служить постійною цензурою нашого розуму, коли він має справу з одними лише ч справжніми ідеями, які саме тому допускають тільки трансцендентальне мірило »[6, с.480; B 668].

З чисто раціональних спекулятивних побудов неможливо угледіти відсутності вищої сутності або непрісущності їй властивостей, аналогічні засвоюваних мислячим розумом. Можливо визначити поняття вищої сутності трансцендентально і таким же чином видалити з нього згадані аналогічні антропоморфічні положення у всіх сенсах. Вища сутність виявляється для спекулятивного розуму чистим ідеалом, завершальним все знання, об'єктивну реальність якої не можна ні довести, ні спростувати. Трансцендентальна теологія, що була раніше проблематичною, стверджує свій статус в «постійної цензурі розуму» не завжди когерентного як в плані засвоєння даних чуттєвості, так і в конструюванні ідей. Безліч понять (таких як нескінченність, єдність, всемогутність), в яких потребує будь-яка теологія, носить виключно трансцендентальний характер, і їх чисте поняття може бути отримано тільки з трансцендентальної теології. Трансцендентальна теологія здатна, в розумінні Канта, встановлювати вихідні точки всякої позитивної, зокрема моральної, теології [6, с.481; B 669-670]. Згодом ця проблематика буде різноманітне розкрита в етичному вченні Канта в «Критиці чистого розуму».

Хоча динамічні антиномії чистого розуму призводять до висновку, що в емпіричному світі немає вищої істоти, воно може бути в трансцендентному світі, причому в якомусь ноуменальному якості. Ця можливість не випливає з розгляду трансцендентного безпосередньо, але формулюється так: можна несуперечливо допускати таке існування в світі речей і, може бути, воно актуально. Проблема залишається в «Критиці чистого розуму» теоретично відкритою.

Можна зробити висновок, що думка Канта наближалася до критики доказів буття Бога, рухаючись в контексті раціональної перевірки метафізичних понять, настільки блискуче проведеної філософом в його творчості. У «Критиці чистого розуму» показано центральне місце онтологічного аргументу і дана фундаментальна критика його і всієї раціональної теології, методом нової гносеології Канта.

Критика Канта має схожість з томистской, але задає принципово новий рівень розгляду питання. В онтологічному аргумент Кант знаходить підміну логічного предиката реальним. Для об'єктів думки немає засобу, за допомогою якого можна верифікувати їх існування. Вони дані апріорно в інтелектуальному спогляданні.

Протягом багатьох десятиліть робота Канта була визначальною в області онтологічного аргументу. Наочним свідченням було зменшення ролі раціональної і природної теології в богословському просторі. Але в новітній час становище змінюється.

У XX ст. існує свій філософсько-теологічний підхід до інтерпретації онтологічного аргументу, пов'язаний з ім'ям Карла Барта. В ситуації кризи усталеною освітянської цивілізації Барт, один з найбільших теологів і філософських мислителів минулої епохи, разом з однодумцями висунув і послідовно розвинув нову теологічну програму.

Як методологічний підстави своєї творчості Барт вказує на онтологічний аргумент Ансельма Кентерберійського. Логіка переваги реального над ймовірним, онтического над ноетіческіх визначає підхід Барта до конструювання теологічних програм. Барт пише книгу про Ансельме і онтологічному аргумент в зв'язку з його значенням для теологічного методу. У діалектичної динаміці віри і знання в навчанні Барта неможливий ніякий спекулятивне оперування ідеєю Бога без попереднього отримання її змісту. Таким чином, Барт вказує на особливу роль онтологічного аргументу.

Книга Барта про Ансельме і значенні онтологічного аргументу для побудови автентичних філософсько-теологічних програм, можливо найменш читається і цитована в широких колах. Тим важливіше пильніше вдивитися в ці методологічні побудови.

Тема «Fides quaerens intellectum» підкреслює основну інтенцію творчості самого Барта, перейняту їм прихильність платонівської лінії в західній філософії та конкретно - теології. Ця схема найбільш опукло розроблена саме в творчості Ансельма Кентерберійського, визнаного одним з батьків схоластики. Барт сам підкреслював особливу значимість цієї книги в його теології [1, S. 272].

В цілому Барт вказує, що для засвоєння того, як будується богослов'я за програмою «віра, яка шукає розуміння», необхідно розібратися в концепції віри Ансельма. Віра не бентежиться алогічним або ірраціональним. Барт так викладає віру по Ансельму: «віра є вірний акт волі, якщо віра спрямована на щось усвояемое Богу і якщо знаходиться в межах досвіду порятунку ... Віра відноситься до Слова Христа; віра не що інше, як прийняття, розуміння і визнання цього Слова »[2, S. 21]. Для Барта, як і для Ансельма, наш шлях до пізнання Бога невіддільний від шляху віри.

Переходячи до значення природи віри для методу теології, Барт наполягає, що сама можливість розуміння предметів віри робиться необхідністю, а це і легітимізує теологію. При цьому фактичний успіх або невдача цих кроків віра - розуміння - віра не загрожує теології. Теологія існує не для того, щоб приводити до віри, і не для звільнення від сумнівів (нестачі, нестачі віри). Це не штурм неба і не принесення розуму в жертву [2, S. 25].

Поділяючи таку концепцію, Барт дещо пом'якшує радикалізм діалектичної теології (в її раціональному ізвод) з приводу принципового невідповідності Бога і людини, що не дозволяє зовсім позитивно говорити про Бога.

У всьому своїй праці Барт відкидає широко поширена думка, що Ансельм, як раціоналіст, переходить від можливості відкриття для його необхідності і відповідно реальності на підставі виключно раціональної аргументації. За Барту, Ансельм завжди починає з віри, віросповідних формул, які означають реальність одкровення; потім переходить до з'ясування того, який тип теологічної рефлексії і аргументації відповідає цим твердженням [2, S. 28].

Фінальний аргумент Барта проти розуміння Ансельма як раціоналіста полягає у виявленні істотного зв'язку між теологією і молитвою. Недостатньо сказати, що для Ансельма немає справжнього богопізнання без самої початкової і триває благодаті Божої. Набуття істинного богопізнання лежить за межами можливостей людського розуму самого по собі, так що його треба постійно підтримувати молитовно. Більш того, без постійного одкровення Бога, відтворюється по благодаті, ніяка віра не була б здатна сприйняти Бога. На самому початку церковної догматики Барт знову відтворює цю позицію, посилаючись на «віру, як інстанцію, без якої ніяка теологічна робота неможлива» [3 (I / 1), S. 25].

Безпосередньо в термінах онтологічного аргументу це може бути сформульовано таким чином: віра підтримує зсередини всю богословську діяльність; реальність перевершує можливість. У філософському плані: думка розкриває внутрішню когерентність реальності, виявляє апріорі розуму. У Барта, слідом за Ансельмом, конкретне присутність і благодать Бога є всеконтролирующая центр розумової роботи. Це логіка онтологічного аргументу - концепція повинна бути «існуючої», для того щоб мати для нас значення. Барт представляє аргумент Ансельма, зрозуміло, не як позитивне обґрунтування існування Бога, але як розкриття значення самооб'явлення Бога людині, якій зовсім неможливо помислити Бога інакше, як вищу сприйняту реальність. Суть розуміння Бартом онтологічного аргументу - втілення слова, в Ізраїлі і у Христі, Бог знаходить «форму», стає «об'єктом» не тільки думки, але з необхідністю і досвіду. Це і доводить онтологічний аргумент. Таким чином, для Барта сама наявність віри залежить від події одкровення. Тільки коли є віра в саме одкровення, можна говорити про справжнє богопізнання. І тільки таке знання, яке походить від триваючого пошуку розуміння вірою, може бути справжнім пізнанням Бога.

Той суворий характер, який Барт повідомляє відношенню віри і знання, не потрібно розуміти в тому сенсі, що автор зрівнює віру з доктриною або теологічної системою. Барт говорить про своє спільне згоді з В. Германом, Р. Бультманом і екзистенціаліста, заперечують проти такого вихолощення віри [3 (IV / 1), S. 761]. Слідом за вчителями Реформації Барт наполягає, що принцип sola fide означає прийняття і довіра не тому, що людина робить для себе (теологія), але тому, що зроблено Богом для нього (подія Христа) [3 (IV / 1), S. 617ff ].

Процес розуміння специфічний тут тим, що віра в ньому стає вираженою. Те ж саме розуміння характерно для методології Ансельма. Подібно до батька схоластики батько євангельської теології застерігає читачів від антіінтеллектуалістского розуміння віри. Без зростання знання не може бути зростання у вірі. Щоб віра була досконала, вона вимагає сповідання того, що прийнято і зрозуміле людиною [3 (IV / 1), S. 779, 855]. Як немає знання без віри, так немає і віри без знання. Fides quaerens intellectim значить, що віра прагне розкрити своє власне когнітивний зміст. В цілому це веде до утвердження теологічного когерентізма (абсолютно необхідного для теології в її конфесійному сенсі, а тільки в ньому можливо автентичне розвиток теології). Теологія як зв'язок внутрішніх логічних когнітивних відносин може бути представлена ​​як сукупність раціональних процедур. Одночасно теологія не зводиться до позитивістським вимогам нейтральності, що нагадує про неокантіанскіх вчителів Барта.

Свого часу Г. Коген перетворював кантівське вчення про роль чуттєвості в пізнанні, прагнучи зняти протиставлення формалізму чуттєвості і логічної діяльності розуму в пізнанні. У підсумку передбачається, що предмет пізнання не безотносітелен свідомості, але вже усвідомлений в логічних категоріях. Саме буття є буття категоріально мислиме [4, с. 223].

У разі Барта віра займає місце категорійних буття. Акт віри розуміється як категоріальна діяльність. У теологічній специфіці богопізнання віра займає місце когеновского розуму, зближеного з чуттєвістю. В цілому проект Барта в інтелектуальній історії можна зіставити з роботою Е. Гуссерля, зрозуміло, з урахуванням специфіки теології як регіональної онтології. Як для феноменології важливі не факти, а сутності, так і тут аналізу піддаються не факти, але «акти віри». Барт послідовно відкидає природну теологію і на місце analogia entis ставить analоgia dei, analogia relationis. «Ухвалення» в вірі дано безпосередньо, воно має аподиктичні характер для теологічного пізнання, пронизує його прогрес на всіх етапах, необхідно для будь-яких відносин з Богом, іншими словами, богопізнання.

Укладаючи, можна підкреслити, що проблематика онтологічного аргументу набуває нових рис згідно розвиваються філософським системам своїх епох. Ця тематика зберігає власний зміст, викладається під певним кутом зору, що визначаються інтересами розглянутих видатних філософів і теологів.

Робота І. Канта про області критики доказів буття Бога знаходиться в контексті раціональної перевірки метафізичних понять, настільки блискуче проведеної філософом в його творчості. У «Критиці чистого розуму» показано центральне місце онтологічного аргументу і дана фундаментальна критика його і всієї раціональної теології методом нової гносеології Канта. Критика Канта має схожість з томистской, але задає принципово новий рівень розгляду питання. В онтологічному аргумент Кант знаходить підміну логічного предиката реальним. Для об'єктів думки немає засобу, за допомогою якого можна верифікувати їх існування. Вони дані апріорно в інтелектуальному спогляданні.

Філософсько-теологічний вчення К. Барта знаходиться в контексті метафізичного проекту, збагаченого досягненнями наук про дух в XIX в. Барт спочатку виходить із традиції ліберальної теології, з'єднаної з гносеологічними традиціями Марбурзького неокантіанство. Барт негативно висловлюється з приводу попереднього з'ясування можливостей богопізнання, заперечує натуральну теологію. При цьому він використовує філософський апарат аналогій, замінюючи в своєму проекті аналогію буття, що йде від світу, аналогією віри, що йде від Бога.

Сучасна критика виводить на поверхню проблематику специфічного змісту віри. В контексті секулярного світу виведення такої конкретики із загального принципу онтологічного аргументу забезпечує нові можливості комунікації та можливості побудови тієї ж моральної теології в мінливої ​​глобальної соціальної реальності. Триває з'ясування питань раціональної теології і метафізики і осмислення місця і ролі онтологічного аргументу у філософській думці. Нові репрезентації онтологічного аргументу викликають нову критику. Для повноцінного засвоєння цих тем необхідно володіння проблематикою онтологічного аргументу, різними його репрезентації у філософській думці, чому присвячена ця стаття.

список літератури

1. Barth K. «Parergon» // Evangelische Teologie. 1948. № 6. S. 268-282.
2. Барт К. Fides quaerens intellectum / Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. [+1931]. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 1958.
3. Barth K. Kirchliche Dogmatik. Zollikon: Evangelischer Buchhandel - I / 1, 1932; I / 2, 1938; II / 1, 1940; Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag (1) - II / 2, 1942; III / 1, 1945; III / 2, 1948; III / 3, 1950; III / 4, 1951; IV / 1, 1953; IV / 2, 1955; IV / 3, 1959; IV / 4, 1967; Reg. Bd., 1970.
4. Гайденко П. П. Принцип загального опосередкування в неокантианстве Марбурзького школи // Кант і кантіанці. Критичні нариси однієї філософської традиції. М., 1978. С. 210-253.
5. Кант І. Єдино можлива підстава для доказу буття бога. [1763] // Кант І. Собр. соч: в 8 т. М., 1994. Т. 1.С. 383-498.
6. Кант І. Критика чистого розуму. [1787] // Там же. Т. 3.

Дана стаття вперше була опублікована у збірнику «Класичний розум і виклики сучасної цивілізації» (2010):

А. А. Горін. Онтологічний аргумент у І. Канта і К. Барта. Елементи типологізації // Х Кантовские читання. Класичний розум і виклики сучасної цивілізації: матеріали міжнародної конференції: в 2 ч. / За ред. В. Н. Брюшінкін. - Калінінград: Изд-во РГУ ім. І. Канта, 2010. Ч. 2. C. 175 - 189.

Завантажити в PDF форматі